La crise catholique d’après Denis Pelletier

71zALJF-vqLDans cet ouvrage, Denis Pelletier, directeur d’étude à  l’Ecole pratique des hautes études, cherche à expliquer ce que les historiens de l’Eglise appellent « la crise catholique ». Il va ainsi isoler la période qui va de la fin du concile Vatican II (1965) à la mort de Paul VI (1978) car elle est marquée par des symptômes de crise au sein de l’Eglise catholique : recul de la pratique et des vocations, crise de l’Action Catholique, dissidence intégriste, ou encore polémique sur la libération des mœurs. Au même moment ont lieu les événements de mai 1968 et le réveil du mouvement gauchiste qui entretiennent un élan de politisation au sein des activités chrétienne. Par ailleurs, le débat sur la sécularisation prend de l’importance, et Marcel Gauchet, dans La religion dans la démocratie, n’hésite pas à dire : « à un moment qui doit se situer vers 1970 ou peu après, nous avons été soustraits, sans nous en rendre compte, à la force d’attraction qui continuait à nous tenir dans l’orbite du divin, même de loin ». Le paysage de l’époque est déstabilisé et changeant, une mutation profonde de la France se fait jour : après les Trente Glorieuses s’installe un nouveau mode de vie avec la consommation de masse mais aussi un nouveau système de valeurs avec l’affirmation d’une république laïque et émancipatrice. Le sociologue Henri Mendras n’hésitera pas à parler de cette mutation comme d’une « seconde révolution française ». La crise catholique coïncide avec cette mutation c’est pourquoi le rapport au catholicisme est une composante historique essentielle pour comprendre la période. Au cours de son propos structuré en trois parties, l’auteur va tenter de montrer que « les dates de 1965 à 1978, moins qu’une crise, délimitent une phase d’accélération d’une longue période de transition au sein du champ religieux français ». Suivons donc le fil de l’ouvrage pour éclairer cette thèse. 

La nouvelle donne

Le concile Vatican II, dit aggiornamento ou mise à jour de l’Eglise catholique, avec ses avancées sur de nombreux plans tel que l’œcuménisme ou l’exégèse, apparait comme une ouverture sur le monde, inespérée pour beaucoup. Pourtant, Jacques Maritain s’inquiète, face aux mauvaises interprétations du concile, d’un « agenouillement devant le monde ». Il apparait par ailleurs que le concile soit en décalage avec la société française, et même déjà en retard sur son temps, Mgr Matagrin l’admet : « j’ai pris conscience que le Concile était en train de décrire un monde au moment même où celui-ci devenait autre ». On est face à un décalage à la fois intellectuel (le structuralisme s’oppose radicalement à l’humanisme du concile et interdit tout dialogue entre eux) et culturel (la mutation des années 1960 avec le retour à l’individualisme et la remise en question des institutions). Tout cela souligne que la société n’est plus en phase avec le catholicisme. La pratique religieuse est déjà en baisse depuis un moment et cela ne fait que s’aggraver. Dès Vatican II Rome défend le tiers monde (cf Populum progressio) avec sa tradition missionnaire contre l’esclavage, les abus du colonialisme, et la menace capitaliste. Les catholiques français approuvent mais certains considèrent que l’Église est encore trop timide dans ses initiatives. Cette mouvance radicale s’est structurée lors de la guerre du Vietnam et des bombardements américains c’est pourquoi elle s’est rapprochée des initiatives communistes (la revue franciscaine Frères du monde est le premier foyer maoïste chrétien en France). L’émergence de ces chrétiens révolutionnaires creuse un écart politique qui associe révolution mondiale et révolution dans l’Eglise. Par ailleurs, les chrétiens ont également pu vivre l’expérience libératrice de mai 68 : des mouvements d’adultes qui ont milité contre la guerre d’Algérie et la crise vietnamienne suivent les étudiants et les évêques essaient de montrer de la bienveillance pour ne pas salir l’aggiornamento.

La figure du prêtre entre également en crise : on observe entre 1950 et 1960, un effondrement des recrutements de prêtres qui s’étend sur toute l’Europe. L’Église semble perdre son emprise sur les sociétés européennes car elle n’arrive pas à répondre aux enjeux de la modernité. En effet, les séminaristes n’échappent pas à la contestation étudiante de Mai 68 et l’irruption des sciences humaines et du structuralisme pose problème sur le plan intellectuel. Ils demandent également une formation mieux adaptée au travail pastoral (les séminaires étaient retirés du monde sous le mode monastique) qui sera timidement mise en œuvre dès les années 1960 (les formations sont plus diverses et ne séparent pas les séminaristes du monde, on parle de « pastorale en diaspora »). Certains vont encore plus loin en remettant en cause l’écart entre le statut du prêtre et la vie commune, c’est le cas du groupe « Echanges et Dialogue » créé en 1968. Leur programme est celui de la déclergification : possibilité d’avoir un travail salarié et de prendre des engagements politiques, syndicaux ou autre (contraire au statut séparé du prêtre), éventualité des prêtres mariés (contraire à l’obligation du célibat), droit à la délibération et la décision dans la vie de l’Eglise (contraire à l’ecclésiologie hiérarchique). En 1969, une assemblée épiscopale à Lourdes jette les bases d’une réorganisation du travail paroissial (regroupement de communes, transparence financière des paroisses, création d’un conseil presbytéral). La question du célibat est évitée mais un bureau d’études sur le célibat sacerdotal est ouvert.

S’ajoute, au milieu des années 1970, la crise de l’action catholique spécialisée dont le but est l’apostolat par milieu. La spécialisation se révèle inadaptée à une société qui se détache du christianisme pour se réorganiser autour d’autres valeurs. La cascade des engagements politiques en témoigne :

  • Dès 1965, de nombreux membres de la jeunesse étudiante chrétienne (JEC) et de l’action catholique universitaire (ACU) s’éloignent pour rejoindre des mouvements gauchistes. Ils décident de se situer « sans ambigüité dans la perspective politique de lutte pour le socialisme et à en tirer, en Eglise, toutes les conséquences ».

  • Les mouvements des chrétiens dans le monde rural (CMR) et les jeunes du mouvement rural de la jeunesse chrétienne (MRJC) se déplacent également vers la gauche dans leur souci de dénoncer la complicité entre l’Eglise et un capitalisme qui pousse à l’exode rural.

  • Les mouvements ouvriers semblent mieux résister à la politisation à gauche puisque la jeunesse ouvrière chrétienne (JOC) et l’action catholique ouvrière (ACO) sont défendues par la commission épiscopale du monde ouvrier et par les syndicats ouvriers. Pourtant, l’idée de l’émergence d’une « nouvelle classe ouvrière » dont le niveau de vie se rapprocherait de celui des classes moyennes menace l’identité ouvrière. Le mouvement spécialisé est mis en danger par le désir de certains de mettre en place une pastorale d’ensemble c’est pourquoi l’ACO prend des positions plus radicales en s’associant au combat de la classe ouvrière internationale et en se rapprochant de l’Union de la gauche. Le système de l’apostolat par milieu ne résiste pas très bien à l’unification des modes de vie.

Le moment gauchiste

Avant 1968, deux obstacles font barrage aux catholiques engagés à gauche. D’une part, la méfiance de la SFIO des avis des catholiques liée à l’héritage anticlérical des radicaux, et, d’autre part, l’opposition de Rome au PCF avec en 1937, l’encyclique Divini redemptoris de Pie XI qui condamne le communisme comme « intrinsèquement pervers ». Dans les années 1950 l’union des chrétiens progressistes se dissout et les prêtres ouvriers doivent quitter le travail. Les chrétiens continuent tout de même de réfléchir sur le marxisme avec certains mensuels tel que Témoignage chrétien, et à s’engager à gauche par la voie syndicale de la CFDT, par le parti socialiste unifié (PSU) ou encore par des clubs tels que Citoyens 60 et Objectif 72 ou encore Vie nouvelle qui se déclare socialiste dès 1960. Mai 68 fait sauter ces obstacles et relance une inflexion à gauche, marquée chez les chrétiens par un tiers-mondisme radical porté par les théologies de la libération. Pour eux, la révolution se joue à la fois hors de l’Eglise et dans l’Eglise, le tout est d’articuler les deux (« Marx voisine avec l’Evangile et, si la religion aliène, la foi libère » note Denis Pelletier). Les chrétiens s’orientent alors vers deux courants distincts du parti socialiste : d’une part le centre d’études, de recherches et d’éducation socialistes (CERES) plus sensible à la condition ouvrière et à l’alliance avec le PCF et d’autre part un catholicisme social et modernisateur derrière Michel Rocard. L’acceptation du pluralisme politique par les évêques à Lourdes en 1972 finit de libérer le militantisme catholique. L’assemblée rappelle la diversité des actions chrétiennes en politique et l’autonomie entre le religieux et le politique. Les évêques n’adhèrent pas à la notion de lutte des classes mais concèdent que cette notion marxiste, même « conditionnée par des opinions idéologiques » a aidé les chrétiens à « cerner plus précisément  les mécanismes structurels des injustices et des inégalités » (Mr Matagrin Politique, Eglise et foi. Pour une pratique chrétienne de la politique). L’Église admet que la foi ne détermine pas les engagements politiques des catholiques, elle abandonne son intransigeance et accepte que le conflit social se retrouve en elle-même et non plus seulement à l’extérieur d’elle.

Des communautés de chrétiens en recherche se forment après Mai 68 et au début des années 1970. Elles inventent une nouvelle façon de vivre le christianisme à l’écart de l’institution ecclésiale sans pour autant rompre avec elle, même si la critique de l’ordre établi est vive. Les militants cherchent à prolonger leur engagement révolutionnaire mais ce motif politique n’est pas essentiel puisque le désir d’être ensemble prime. Leurs membres cherchent à se convertir vraiment, à changer leur vie et la vie commune à une échelle modeste, c’est pourquoi c’est un lieu d’innovation liturgique (importance de la communication, de la parole pour une meilleure communion spirituelle). Les évêques tentent d’encadrer ces groupes pour éviter qu’ils n’alimentent la critique de l’Eglise mais certains arrivent à prendre en considération les côtés positifs  comme par exemple Yves Congar qui parle modestement d’un « renouvellement de l’ecclésiologie ». Le monastère de Boquen est un symbole original des utopies communautaires : dans le but de renouveler l’Église, il fait de la communauté un foyer spirituel présent au monde. Boquen organise en 1972 l’assemblée des chrétiens en recherche et des communautés de base  qui permet une rencontre équilibrée entre les communautés et les politiques. La critique de l’Eglise en tant qu’institution et autorité est réaffirmée, en sortira le groupe de liaison et d’information des chrétiens critiques (GLICC).

Marginalisé par les évêques, le mouvement Echanges et dialogue se radicalise encore : il associe l’Eglise au « capitalisme spirituel » et veut œuvrer au renversement de cet « ordre injuste et meurtrier ». La crise du sacerdoce est internationale mais les français partisans de la déclergification se détachent par leur radicalisme politique, c’est pourquoi lorsque le second synode général des évêques de 1971 rappelle avec force la conception traditionnelle du sacerdoce, Echanges et Dialogue renonce à changer l’Eglise de l’intérieur et se dissout. De nombreux prêtres du mouvement sortent de l’Eglise pour travailler ou se marier, ils finissent par rejoindre le mouvement des chrétiens critiques du GLICC. Celui-ci a réussi rassembler les chrétiens marxistes et les chrétiens en recherche en 1973 lors de l’assemblée internationale des chrétiens pour la révolution. Mgr Matagrin dénonce le programme comme « une véritable altération du contenu de la foi catholique ». Cette assemblée a eu un effet d’implosion, les idées divergeaient trop, la rupture va créer deux nouveaux regroupement : celui des chrétiens marxistes (qui se réfèrent au marxisme comme grille de lecture historique de la société contemporaine) et celui des chrétiens critiques avec les laïcs issus de la déclergification et les anciens membres du GLICC (considèrent un christianisme extérieur à l’Église officielle). Les évêques condamnent finalement officiellement le marxisme et après la rupture de l’Union de gauche, l’avenir du socialisme est entre les mains de Mitterrand.

Fin de partie

Face à cet élan de la gauche, une minorité conservatrice qui cherche à garder la Tradition de l’Eglise se fait jour. Elle est représentée pendant le concile Vatican II par le Coetus internationalis patrum dont Mgr Lefebvre fait partie. Pour lui, le concile est responsable « de la plus grave tragédie que l’Eglise ait jamais connue », il est le triomphe d’un complot maçon et protestant. Lui et ses partisans mettent à jour une trilogie révolutionnaire : la liberté est incarnée dans la liberté religieuse (ruine le droit de la vérité), l’égalité dans la collégialité (met à mal la structure monarchique) et la fraternité dans l’œcuménisme (prive les autres confessions d’un retour à la vraie foi). Il fonde en 1970 la fraternité sacerdotale St Pie X et le séminaire d’Ecône avant d’ordonner sans autorisation des prêtres en 1976, action qui lui vaut une « suspense a divinis » de la part de Paul VI. Le combat lefebvriste semble par ailleurs s’enraciner politiquement dans la condamnation de l’Action française et la décolonisation, il anime les réseaux d’un national-catholicisme qui soutient la guerre Algérie et le régime de Vichy. L’affaire dépasse pourtant l’extrême droite catholique : beaucoup de fidèles sont lassés des réformes excessives qui paraissent « changer la religion ». On est passé d’une « messe en latin » à une « messe en français » qui bouscule les représentations intimes des croyants. L’argument est utilisé par le mouvement des « Silencieux de l’Eglise » et son fondateur Pierre Debray qui veulent apparaitre comme respectueux du concile et de la hiérarchie mais soucieux des dérives, craignant la disparition des paroisses. En ce qui concerne la question de la Tradition, Henri de Lubac pendant le concile, émet déjà des craintes sur l’interprétation de l’aggiornamento et son combat s’oriente dès lors vers un retour à l’ordre (il cherche à éviter un renouveau des structures de l’Eglise au profit d’un renouveau spirituel).

Les évêques français ont mis à l’honneur la collégialité en créant une structure collective de gouvernement nommée conférence épiscopale, il y a là la volonté de se reprendre de trouver des solutions pour mettre fin à la crise. Comme on l’a déjà vu, le synode de 1971 réaffirme la doctrine du sacerdoce dans son acception la plus traditionnelle, la question du célibat est officiellement réglée. Le magistère doit alors trouver une solution rapide à la crise des prêtres et travaille sur le renforcement de la coresponsabilité (conseil presbytéral et coopération interdiocésaine) et sur le recours aux diacres permanents. Henri de Lubac et Daniélou proposent d’approfondir la foi en l’Eglise et son mystère, de ne jamais renoncer au dialogue, et d’abandonner les clivages au profit de la « communion ». Après avoir fait son possible avec le sacerdoce, l’épiscopat français cherche à nouer un dialogue avec les actions catholiques mais cette ouverture se solde par un échec : « vient un moment où de trop grandes hétérogénéité stérilisent l’échange », les militants passent « d’un engagement au nom de la foi à un engagement au nom d’une solidarité humaine ». En 1975. l’apolitisme des mouvements n’est plus exigé et l’apostolat n’est plus au centre des mouvements spécialisés.

Dès lors, pour sortir de la crise, le catholicisme se doit de faire des déplacements ou des ajustements sur de nombreuses questions :

  • Le rôle d’un intellectuel catholique est de théoriser l’expérience des militants et de la rendre compatible avec le magistère à mesure que la société change et se sécularise. La disparition dans les années 1970 des Semaines sociales de France et du Centre catholique des intellectuels français témoigne de l’incapacité à assurer la relève des générations. Michel de Certeau admet que le christianisme a perdu sa légitimité face à la rationalité scientifique mais cette rupture est pour lui instauratrice d’une originalité, d’une « étrangeté » chrétienne dans un monde sécularisé dont il faut rendre compte. Le discours chrétien se déplace hors de la théologie pour entrer dans les sciences humaine et il faut accepter qu’il ne soit pas le seul à dire le vrai.
  • Le débat sur avortement impose l’idée que l’Eglise fait preuve d’une opposition réactionnaire à l’émancipation féminine. Si le catholicisme a en effet contribué dans le passé à renforcer le rôle des femmes dans l’espace public, cela change quand le débat s’oriente vers le corps de la femme notamment sur la question de la contraception et de l’avortement (cf Casti connubii). L’encyclique Humanae vitae signée le 25 juillet 1968 déçoit les français sur la capacité de l’Eglise à prendre en compte la situation du monde à une époque où la mentalité a profondément évolué notamment dans la cause féministe avec le planning familial ou Le deuxième sexe de Simone de Beauvoir. Les évêques français apaisent la contestation en adhérant au texte tout en en faisant lecture pastorale plus ouverte (recours à la contraception en cas d’absolue nécessité). Ce débat est d’ailleurs l’occasion de déplacer la question sur la sortie de la société française hors du catholicisme, comme le déclare Patrick Versepieren au Monde : « La loi pénale n’a pas à prévoir nécessairement la répression de tout ce que leurs convictions personnelles réprouvent »
  • En 1978 alors que l’on se demande si le catholicisme a encore un avenir, a lieu la crise du structuralisme. Les nouveaux philosophes font émerger un modèle attentif à la subjectivité des individus et un retour à la spiritualité. Les chrétiens participent à ce renouveau. On peut citer Taizé, qui est une communauté œcuménique d’origine protestante fondée par Roger Schutz. Foyer de contestation contre l’injustice et les institutions qui reste loin des idéologies politiques, on y contourne les appartenances confessionnelles par l’émotion religieuse et par l’invention de liturgies nouvelles autour de cérémonies œcuméniques. Vient ensuite le renouveau charismatique qui se structure autour de quelques pôles très divers tel la communauté de l’Emmanuel (militantisme laïc au sein de structures existantes dans l’Eglise) ou la communauté du Chemin Neuf (souci de l’œcuménisme, spiritualité ignacienne, importance de la santé et du bien-être). Le pluralisme interne est assimilé et la prière prime sur l’engagement dans le siècle. Ainsi, malgré ce contexte instable, les catholiques vont inventer de nouvelles manières d’être catholique car ils vont prendre « le risque de confronter leur foi aux contraintes du temps présent » (Denis Pelletier) en recentrant le message de l’Eglise sur les notions de tradition et de communion.

Entre 1975 et 1978, on assiste donc à une reprise en main de la part de l’épiscopat. Le catholicisme français participe par ailleurs à la recomposition idéologique de la période après ce qu’on appelle la « crise des idéologies ». En effet, les années 1970 marquent un tournant dans les enjeux politiques et intellectuels : la gauche marxiste et tiers-mondiste perd de son attrait tout comme le gauchisme chrétien alors que le structuralisme est en déclin face aux nouveaux philosophes. Comme on a pu le voir, les années 1968 ont été le théâtre d’une crise intense car la déstabilisation du catholicisme a croisé celle de la société française. La religion ne s’efface pas mais l’Eglise perd la configuration qui était la sienne jusque-là, au-même moment où le modèle de société industrielle perd la sienne. Pour Denis Pelletier, deux histoires s’entrelacent : on doit parler de la crise catholique de la société française et non pas seulement de la crise du catholicisme français.

L.H

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