Etude de l’œuvre Missions chrétiennes et colonisation, XVIe-XXe siècle de Claude Prudhomme

ob_fcf326_rivera-cotez

Le mouvement d’expansion poussant les pays ibériques à l’exploration de nouvelles terres et à l’appropriation de leurs richesses voit le jour au XVIème siècle. Parallèlement se dévoile la volonté des Eglises chrétiennes de convertir les peuples protestants et orthodoxes mais aussi et surtout, les peuples païens d’Amérique, d’Asie et d’Afrique. La question de la relation entre l’ambition coloniale et l’entreprise chrétienne d’évangélisation, appelée communément « Mission », semble donc s’imposer : la mission chrétienne et la colonisation sont-ils étroitement liés au point de les confondre et de les considérer comme le reflet d’un impérialisme occidental ? En effet, sont-ils les résultants d’une seule et même démarche ou, au contraire, sont-ils deux projets fondamentalement distincts, voire opposés ?

Professeur d’histoire contemporaine à l’Université de Lumière-Lyon-II et spécialiste de l’histoire de la diffusion du catholicisme par les missions, Claude Prudhomme tente de répondre à ces interrogations dans son œuvre Missions chrétiennes et colonisation, XVIe-XXe siècle, paru en 2004. colonisation et missions chrétiennes

Il est difficile d’affirmer une unité missionnaire lorsque nous tenons compte de leurs divergences, notamment dans leur façon d’appréhender l’entreprise coloniale : face à cette dernière, les missionnaires ont en effet des avis discordants, se montrant tantôt critiques, tantôt partisans. Cependant, force est de constater que les opérations missionnaires et coloniales ont très vite compris la nécessité d’une alliance, d’autant plus que la distinction de la nature religieuse et de la nature politique n’était pas aussi formelle qu’aujourd’hui. En 1492, la découverte de l’Amérique par Christophe Colomb dont une bulle pontificale le présente comme l’envoyé du pape est bien l’expression de cette manœuvre politico-religieuse. A l’image des bulles médiévales de croisade, les démarches pontificales démontrent le bien-fondé d’une légitimité religieuse dans ce désir de conquête, comme le souligne la bulle Inter cetera qu’ont obtenu le roi Ferdinand d’Aragon et Isabelle de Castille du pape Alexandre VI. Conformément au requerimiento[1], les Indiens sont en outre contraints d’accepter la souveraineté occidentale ainsi que la foi chrétienne, sous peine d’être réduits à l’esclavage.  La mission chrétienne et la colonisation apparaissent donc comme étroitement liées en cette première vague d’hégémonie occidentale.

Au regard de cette accointance entre missionnaires et colonisateurs, deux questions jaillissent inévitablement dans la conscience chrétienne : la colonisation est-elle légitime d’une part et que penser des relations entre mission et colonisation d’autre part.

Certains religieux dénoncent cette mise en servitude indigne et se battent pour la reconnaissance des droits des Indiens. Pièce maitresse de la controverse de Valladolid[2], Las Casas exige en effet que les biens dont se sont accaparés les conquistadors soient rendus à leurs véritables propriétaires et que ces derniers retrouvent la plénitude de leurs droits. Cependant, la condamnation de la colonisation ne parvient pas à l’abolir, poussant Las Casas à renoncer à son évêché en 1547. Par ailleurs, le dominicain Francisco de Vitoria expose dans sa conférence sur les Leçons sur les Indiens en 1539 un raisonnement éclairé à propos de la légitimité de la colonisation et de ses liens avec la mission. Son propos n’étant pas la cessation de l’expansion coloniale mais d’en établir une meilleure forme, il propose de nouveaux fondements à la colonisation qui lui permettent de la justifier et la légitimer tout en insistant sur la nécessité de relations harmonieuses entre le pape, les souverains catholiques et les Indiens. Cependant, son argumentation fut maintes fois l’objet d’une lecture sélective et interprétée en faveur de la colonisation, passant outre la dimension humanitaire pourtant évoquée.

A travers les nombreux débats qui animèrent le XVIème siècle, nous pouvons voir à quel point les théologiens étaient partagés entre trois positions principales : une position favorable à la conquête occidentale résumée par le chanoine Sepulveda, une opposition ferme et inflexible à toute domination coloniale soutenue par Las Casas et, enfin, une réponse mitigée apportée par Vitoria, légitimant une colonisation sous conditions.

Alors que la mission se fait essentiellement sous le joug des couronnes ibériques au XVIème siècle, le XVIIème siècle voit l’entrée en scène de nouvelles puissances coloniales à l’instar des Provinces-Unies, de l’Angleterre et de la France qui introduisent avec elles de nouveaux types de relations entre colonisation et mission : alors que la France tient à préserver son autonomie en matière religieuse conformément au principe du gallicanisme, l’Angleterre et les Provinces-Unies échappent à l’autorité du souverain pontife en tant que Réformées. Les catholiques, seuls missionnaires à l’exception de quelques tentatives protestantes isolées en direction des Indiens d’Amérique du Nord et du Brésil, sont alors relégués à un rôle de second plan. Le souverain pontife comprend donc la nécessité de s’émanciper des Etats colonisateurs et de prendre à nouveau le contrôle de la diffusion de la Bonne Nouvelle. Il en résulte la fondation de la Congrégation pour la propagation de la foi[3] en 1622, représentant un palier déterminant dans la gestion de ses relations avec la colonisation. Décrite comme « le bureau central des affaires religieuses pour les conversions du monde », la Propagande distingue nettement la mission et conquête coloniale. En effet, elle envoie ses missionnaires pour « donner la vie de la foi » et non pour « étendre d’inutiles conquêtes ». Cependant, malgré ce désir d’indépendance vis-à-vis de l’emprise coloniale, la limitation des moyens mis en œuvre ainsi que les droits précédemment accordés aux souverains catholiques viennent ralentir l’ambition papale. La France, auto promue représentante des missions, illustre tout à fait l’échec de la papauté à intervenir directement. Dans ce contexte, le Vatican se contente d’un compromis lui permettant d’accorder ses pouvoirs spirituels à l’archevêque de Paris qui représente dorénavant le vicaire général du pape, bien que son allégeance soit en réalité davantage tournée vers la monarchie absolue française. Se trouvant dans l’incapacité de s’affirmer, Rome s’est résolue jusqu’à la Révolution française à se tenir à cette situation peu favorable même si les principes de la mission sont préservés. Pourtant, la création du Séminaire pour les missions étrangères en Asie (1663) permet une évangélisation autonome dirigée par la papauté qui impose une séparation stricte entre le politique et la mission. Cette clarification est cependant loin d’être efficace puisque la réalisation des missions nécessite l’appui financier et matériel des Etats colonisateurs. De surcroit, le Séminaire installé à Paris ne peut échapper totalement à l’influence française. Ces éléments nous amènent à penser que l’association de la politique et du religieux reste cruciale et inévitable pour le bon déroulement des missions, malgré quelques tentatives d’émancipation de la sphère coloniale, à l’image de celles entreprises par la Compagnie de Jésus.

La Révolution industrielle constitue un véritable moteur de changement qui pousse le XIXème siècle à donner naissance à une nouvelle vague de l’expansion occidentale, tant par le nouvel élan des empires coloniaux insufflé par l’Angleterre que par l’éveil missionnaire protestant. Mise à part le cas isolé de l’Eglise française qui est soucieuse de se reconstruire à la suite de la Révolution française, la mission est clairement liée à l’affirmation de l’Etat nation et des entreprises coloniales à la fin de ce siècle. En effet, le missionnaire protestant David Livingstone va jusqu’à proposer l’association des « trois C » selon laquelle le christianisme, le commerce et la civilisation sont inséparables. Les principaux progrès du christianisme ayant lieu dans les territoires sous contrôle des colonies semble confirmer cette théorie. Pourtant, les missionnaires catholiques et protestants favorisent souvent une alliance avec les souverains locaux plutôt qu’avec les colonisateurs, notamment en Afrique et dans les îles du Pacifique. Comment expliquer ce choix ? Conformément à leur volonté de fonder un véritable royaume chrétien, cette alliance permet à l’action missionnaire de viser avant tout une conversion des élites et des souverains, avec l’espoir d’entraîner l’ensemble de la population dans la même voie. Leur rêve prend cependant fin au dernier tiers du XIXème siècle à cause de la puissance coloniale qui s’impose dans ce rapport de force comme le vainqueur. Même si l’incapacité de fonder des Etats chrétiens a engendré la mise en place de nouvelles stratégies pour la construction de sociétés chrétiennes autonomes telle que la conversion de masse[4], la volonté de s’émanciper de l’emprise coloniale rencontre une fois de plus des obstacles qui font que la diffusion de l’idéal social chrétien est tolérée tant que celle-ci ne menace pas les intérêts coloniaux. Leurs actions sur le terrain sont donc encore très limitées par les colonisateurs.

Malgré la réticence des missionnaires vis-à-vis des colonisateurs jusque dans les années 1870-1880, ils ne tardent pas à découvrir les avantages de cette alliance qui leur procure protection et subventions. De toute évidence, la lutte contre l’extension des colonies étant vaine, l’autorité missionnaire considère qu’il est plus avisé de profiter de l’expansion coloniale européenne afin d’obtenir l’assurance d’une sécurité, une liberté de prédication accompagnées d’une aide matérielle et financière. En outre, aller dans le sens des colonies leur permet de prouver à la métropole l’engagement patriotique des chrétiens ainsi que leur indéfectible soutien. De plus, les colonisateurs bénéficient d’intermédiaires précieux en s’alliant avec les missionnaires qui leur permettent de prendre contact avec les sociétés indigènes. Il est d’ailleurs préférable, du moins sur le cours terme, d’édifier la société coloniale sur une religion qui dispose de capacités civilisatrices. Dans les régions où règne un paganisme primitif, le christianisme sera donc protégé et encouragé car il permet un progrès économique, social et moral. Par ailleurs, la reconnaissance du monde occidental de son devoir de montrer le droit chemin aux peuples non-civilisés est un argument particulièrement apte à rallier les chrétiens à la colonisation à partir des années 1840. De plus, la monarchie de Louis-Philippe ne manque pas de pointer du doigt la nécessité des anciens esclaves, émancipés en 1839, d’être guidés par les chrétiens afin de ne pas être perdus. Enfin, la mission devient un refuge d’une chrétienté qui subit les méfaits de la laïcisation et d’une lutte acharnée antireligieuse. La collaboration avec les colonies apparait donc comme indispensable afin d’éviter l’extinction du christianisme.

En résumé, la recherche de leurs propres intérêts engendre une coopération volontaire entre les missionnaires et les colonisateurs jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale. La tendance à la nationalisation des missions avant 1914 représente d’ailleurs un exemple poignant de cette alliance.  De plus, certains missionnaires se montrent peu critique envers une domination faiblement respectueuse des indigènes, recourant eux-mêmes au travail des enfants dans leurs ateliers. Les critiques face aux abus des colonies sur les individus ne sont exprimées que dans la sphère privée afin de ne pas susciter une montée de l’anticolonialisme. De surcroit, les papes successifs autour de l’année 1900 ne cessent d’apporter leur soutien à l’entreprise coloniale, décrite comme un moyen de civiliser les peuples barbares grâce à l’action religieuse. Ces ambitions entremêlées apportent un souffle d’optimisme au début du XXème siècle où les missionnaires se croient investis d’une mission divine dont les moyens mis à disposition par l’alliance avec les colonies permettront sa bonne réalisation.

Contrairement à la première vague expansionniste du XVIème siècle, l’entreprise missionnaire du XIXème siècle n’est plus le reflet d’une curiosité et d’une recherche de biens tels que les épices et l’or mais bien d’un ordre capitaliste mettant l’accent sur les intérêts financiers et économiques, créant de ce fait un modèle impérialiste qui était auparavant inexistant. La légitimité de la colonisation n’est plus l’objet de controverses comme ce fut le cas jadis. En effet, la question est dorénavant de savoir quelle est la meilleure manière de coloniser ainsi que la meilleure façon de mettre la colonisation au service de la mission.

En outre, bien que la pensée protestante continue à se caractériser par un fondement biblique plus accentuée, les différences en matière de théologie de la mission catholique et de la mission protestante s’estompent au cours du XIXème siècle. En effet, les missions protestantes appréhendent désormais la conversion sous une forme globalisante, et non plus individuelle, dont la fin serait l’instauration d’un ordre social chrétien conforme aux valeurs évangéliques. En outre, catholiques et protestants insistent tout deux sur la nécessité d’articuler prédication et action au sein de la société indigène et aboutissent également à l’idée, dès la fin du XVIIIème siècle, que la propagation de la foi et la civilisation sont indissociables. Cette articulation amène progressivement au centre des objectifs celui du salut des âmes. Alors que la solidarité entre missionnaires catholiques et protestants d’une part et colonisateurs d’autre part a eu tendance à s’affaiblir lorsque les fondateurs des sociétés missionnaires mettaient en garde leurs membres contre la tentation de confondre mission et intérêt national, elle s’est peu à peu réinstallée afin de permettre à ce programme civilisateur de prendre forme. De plus, l’idée d’une complémentarité voulue par Dieu entre mission et colonie gagne de plus en plus d’ampleur tant chez les catholiques que chez les protestants. Dans ce phénomène expansionniste du XIXème siècle, les distinctions entre les missions catholiques et les missions protestantes ont donc tendance à s’estomper.

Ainsi, les missionnaires, catholiques et protestants confondus, n’ont pas tiré un trait au vieux rêve d’une société chrétienne bâtie avec l’aide de la colonisation à la veille de la Seconde Guerre mondiale. Pourtant, les décolonisations ont montré que le phénomène de la mission n’était pas indissociable de celui de la colonisation. En effet, alors que les états colonisés demandent la fin de la colonisation, ils se montrent beaucoup moins critiques avec les missionnaires dont la présence apporta de nombreux avantages culturels, matériels et spirituels. Les jeunes églises colonisées tiennent à manifester leur identité propre sans pour autant chercher une rupture avec les missionnaires. De ce fait, l’entreprise missionnaire apparait plus que jamais distincte de la colonisation qui touche à sa fin. Nous pouvons ajouter à cela la part croissante des missions protestantes qui, au cours du XXème siècle, contestent la légitimité de la colonisation. Cette volonté de mise à distance de la sphère coloniale s’explique essentiellement par la naissance des Eglises indigènes qui, sous l’influence protestante, relisent la Bible et s’identifient aux hébreux pour revendiquer leur libération. En effet, le mouvement en faveur d’Eglises indépendantes et anticoloniales, apparu en Afrique australe au début du XXème siècle, gagne de plus en plus d’ampleur et reçoit le soutien des Eglises mères. De toute évidence, le succès de la mission demande l’édification d’Eglises indigènes, comme le souligne sans cesse les interventions romaines à la suite de l’Instruction Neminem profecto (1845). Cette passation de la responsabilité de l’Eglise mère à l’Eglise indigène suppose également une christianisation symétrique de la société afin que celle-ci se développe au même rythme. Dans cette optique, l’identité est davantage fondée sur l’appartenance confessionnelle que sur l’identification à la nation colonisatrice. En outre, l’engagement français dans les missions tient davantage d’un sentiment de devoir envers le monde et d’un souci du salut des âmes des infidèles que d’une volonté de se joindre aux ambitions coloniales. Dès lors, la spiritualité missionnaire manifeste un véritable désir de soutenir les indigènes. La papauté insiste avec ferveur sur la nécessité de rechercher, selon l’inspiration divine, le bien-être du peuple Indien, sous-entendant également que cela ne peut être possible si le missionnaire cherche à combler des intérêts politiques. Ainsi, il nous est impossible de réduire la mission à une domination excessive des cultures indigènes. Finalement, quand bien même missionnaires et colonisateurs ont des intérêts communs, le projet de la mission n’est en rien comparable à celui du colonisateur et se distingue de ce dernier par sa fin ultime qui est le salut des âmes et non la civilisation. La distinction de ces deux entreprises, tant pour leur but que pour leurs méthodes, se fait de plus en plus forte, notamment à la fin de la Première Guerre mondiale. Bien que l’autorité pontificale n’ait pas exposé une doctrine officielle définissant un droit à la décolonisation, elle insiste sur l’obligation de respecter une neutralité vis-à-vis de leur patrie d’origine d’une part, et vis-à-vis de tout engagement temporel dans le pays de la mission d’autre pas. La position catholique est cependant à nuancer puisque, au-delà de ses déclarations favorables à l’émancipation des colonisés, elle entend imposer des conditions restrictives dans la mesure où est rejeté tout nationalisme tant dans la métropole qu’en outre-mer ainsi que toute collaboration avec le communisme. Quoi qu’il en soit, la volonté affichée d’une décolonisation se dévoile encore davantage lors du message de Noël de Pie XII en 1955. De plus, Joseph Michel expose en 1954 sa thèse sur le « devoir de décolonisation », contestant le mauvais usage du discours de Vitoria à propos de la colonisation. Il en vient à la conclusion que seule la décolonisation peut mettre à un terme à cet état de péché. Il est en outre intéressant de souligner que l’engagement protestant dans la lutte pour la décolonisation a été bien plus rapide que celui des catholiques. Cet écart peut s’expliquer par l’autonomie reconnue aux Eglises protestantes dont l’autonomie accordée aux pasteurs autochtones est le reflet ainsi que par la théologie de Karl Barth qui, après la Seconde Guerre mondiale, renvoie une piètre image de la politique. Cependant, force est de constater qu’il est difficile de déterminer avec précision la position politique de l’Eglise chrétienne. Néanmoins, la certitude que l’objectif premier des missionnaires catholiques et protestants est la réussite de l’évangélisation ne peut en aucun cas être contestée.

A la lumière de cette explication, nous pouvons conclure que la mission chrétienne, soucieuse de survivre aux changements politiques, s’est ralliée dès le XVIème siècle au phénomène colonial. Bien que cette alliance procurât incontestablement des avantages aux deux parties, elle connue certaines limites dans la mesure où cette union n’effaça en aucun cas leurs différences majeures. En effet, le grand abîme qui séparait les intérêts missionnaires des intérêts coloniaux, voire qui les opposait, était non négligeable. Au cours du XIXème siècle, ces divergences profondes amenèrent l’autorité chrétienne à changer de stratégie et à se dégager de la colonisation afin de sauvegarder leur principal objectif : la réussite de la mission. Ainsi, bien que la chute de l’empire colonial pût entrainer avec elle celle de la mission, l’épreuve de la décolonisation s’avère finalement être un moyen de prouver la stricte distinction de l’activité missionnaire de la colonisation d’une part et la solidité de la mission chrétienne d’autre part.

 

[1] Rédigé en 1512, ce texte insiste sur la légitimité des conquistadors à s’emparer des terres que leur a octroyés le pape.

[2] Débat ayant eu lieu en 1550 et 1551 dont le sujet reposait sur la légitimité ou la non légitimité de la colonisation et de la domination occidentale.

[3] Communément appelée « Propagande ».

[4] Claude Prudhomme évoque le discours de L. M Zaleski, délégué apostolique aux Indes dont l’objet est de souligner l’importance des conversions en masse par opposition aux conversions individuelles qui prennent beaucoup plus de temps.

Tableau : « La colonisation ou l’arrivée de Hernán Cortés à VeraCruz » (« Colonizacion o Llegada de Hernán Cortés a Veracruz »), peinture murale, Diego Rivera (1951) (Palais National, Mexico, Mexique).

F.A

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s